В этой статье мы попытаемся ответить на вопрос, который постоянно возникает в религиоведческих кругах: что происходит с новой религиозной общиной после смерти ее пророка?¹ Исследователи уже давно определили, что непосредственная опасность, угрожающая новым религиозным движениям (НРД), обусловлена рутинизацией харизмы². В предыдущих дискуссиях удалось выявить множество способов, которыми происходит такая рутинизация — например, формирование стабильной прослойки священников, менее выраженный акцент на близости исполнения апокалиптических пророчеств, демократизация и канонизация священных текстов³. В этой статье мы изучим вопрос, который до сих пор широко не исследовался: апофеоз основателя, процесс довольно характерный для НРД. Жития Энн Ли, распространенные в среде шейкеров, посмертные явления Эммануила Сведенборга его последователям, встреча Луиса Фаррахана с Элайджей Мухаммадом на борту летающей тарелки в 1985 году — все это примеры одного и того же феномена, о котором и пойдет речь. На мой взгляд, ученым, которые занимаются изучением НРД, следует уделить больше внимания тому, как происходит апофеоз (и внутренним спорам о том, как он должен происходить), посредством которого религиозные организации рутинизируют харизму, предотвращая тем самым сектантские расколы и укрепляют ортодоксию.

Апофеозом называется процесс, в ходе которого основатель религии обретает новую жизнь в качестве члена невидимой иерерархии по мере того, как новые лидеры используют притягательность его личности в своих целях, а рядовые члены, ставшие жертвами пост-харизматической дилеммы, приспосабливаются к новому положению дел. Однако переосмысление роли пророка сопряжено со значительными рисками: рассуждения о посмертном существовании основателя легко становятся орудием в борьбе за власть над организацией, которой, в свою очередь, обычно способствуют раздоры и организационные изменения внутри самой общины. Лидеры, у которых есть привилегия интерпретировать новую роль усопшего пророка, пользуются ею, чтобы отстоять свое право определять будущее религиозной традиции.

Апофеоз в религии мормонов

Гибель Джозефа Смита (1805–1844) дает нам идеальную возможность для изучения апофеоза. Воспользовавшись большим массивом сохранившихся документов XIX века, мы можем выявить способы, которые мормоны использовали для переосмысления роли своего пророка. Как и в многообразном и неоднородном мире раннего христианства⁴, среди мормонов возникли различные мнения о том, как следует относиться к покойному пророку, что в свою очередь привело к внутренним кризисам и богословским спорам. Конкурирующие течения по-разному объясняли взаимоотношения Джозефа Смита с Богом и его собственный божественный статус: одни видели в нем обыкновенного человека, какое-то время несшего служение пророка; другие клеймили его как «падшего пророка»; третьи считали его величайшим из пророков, который после смерти стал едва ли не святым; четвертые верили, что он в буквальном смысле стал богом. Мы ограничимся рассмотрением последних двух точек зрения, которых придерживалось большинство святых последних дней в XIX веке. Если говорить более конкретно, мы изучим процессы, благодаря которым под руководством Бригама Янга (1801–1877) и Кворума Двенадцати Апостолов харизма Джозефа Смита рутинизировалась и стала управляемой в ходе дискуссий о месте Смита в космологических представлениях различных мормонских общин⁵.

Когда историк Дэвис Биттон мучительно пытался решить, какой термин лучше использовать для описания «последнего участка траектории» Джозефа Смита в космологии святых последних дней, он остановился на слове «апофеоз» (apotheosis), хотя и признал, что у такого названия есть свои недостатки. «Мормоны продолжают справедливо настаивать на том, что Джозеф Смит был человеком. Его не следует путать с Иисусом Христом, он не одна из трех божественных личностей Божества, и ему не поклоняются. Мормоны не обращаются к нему с молитвами». Тем не менее, Биттон пришел к выводу, что термин подходит для его целей — изучения того, «что люди думали или думают теперь о Джозефе Смите»⁶. Как и Биттону, мне было непросто описать посмертное возвышение Смита в сознании святых последних дней. В рамках настоящей статьи «апофеозом» мы будем называть идентифицированный Кэтрин Вессингер процесс того, как харизма «духовного лидера может усилиться после его смерти»⁷. Такого человека могут в буквальном смысле воспринимать как обожествленного, однако предложенное широкое определение включает в себя и «геломорфизм», т. е. превращение в святого. Ключевую роль здесь играет социальный процесс, в результате которого покойный приобретает новые функциональные возможности, благодаря чему сохраняется идея умершего-но-не-ушедшего пророка и формируется «культ» — группа людей, посвятивших себя почитанию этого социально реконструированного образа.

Настоящая работа представляет собой историческое исследование, если можно так выразиться, «джозефологии» святых последних дней⁸. Подобно тому, как мы можем говорить о христологии или мариологии различных течений христианства, мы приступаем к изучению одной из ключевых тем богословия святых последних дней, касающейся роли Джозефа Смита. После его гибели быстро сформировался культ пророка, отдельные элементы которого были возникли под влиянием тех или иных институтов и лидеров. Тому, что влияние Смита не прекратилось и даже увеличилось, способствовали различные средства сакрализации, в том числе совершение ритуалов, изготовление и почитание реликвий, а также рассказы о посмертных явлениях. Вожди большинства, церкви СПД, старались нивелировать разноголосицу, отстаивая отношение к пророку, которое они сами считали умеренным. Однако их усилия были обусловлены не только заботой о сохранении конкретных ортодоксальных идей, но и в не меньшей степени необходимостью бороться с конкурентами и сдерживать рост числа интерпретаций, каждая из которых могла привести к расколу в рядах движения.

От одного мормонизма к нескольким: первые споры о личности мученика

К моменту гибели Джозеф Смит считался в Церкви Иисуса Христа Святых последних дней пророком, провидцем, носителем откровения и переводчиком. Он опубликовал два тома писаний, Книгу Мормона и Учение и Заветы, которым его последователи пользовались наряду с Библией. Смит основал г. Наву в штате Иллинойс, где занимал пост мэра и командующего местным ополчением. В узком кругу был проведен обряд коронации, в ходе которого Смит был объявлен новым царем Давидом⁹. К 1844 году Наву стал крупнейшим населенным пунктом штата, потеснив Чикаго, и более 200 мужчин-мормонов с энтузиазмом разъезжали по главным городам страны, агитируя американцев избрать Смита очередным президентом Соединенных Штатов.

27 июня 1844 года Смит и его брат Хайрум (1800–1844) были убиты. Погибший пророк не оставил после себя никаких указаний относительно дальнейшего развития церкви — обычное дело в истории новых религиозных движений. Исследователи долго спорили о том, какую роль сыграла его смерть — сплотила она церковь или, наоборот, разобщила. С одной стороны, произошел плавный переход власти от Смита к Бригаму Янгу, причем за время перехода церкви удалось рутинизировать харизму своего пророка-основателя¹⁰. Исследования, симпатизирующие мормонам, видят в мученической гибели Смита событие, которое объединило его последователей. Действительно, успех апостолов во многом был обусловлен их способностью рутинизировать харизму основателя, объявив апостолов продолжателями его служения¹¹.

Тем не менее, убийство Смита также послужило причиной разобщения, которое историк Джен Шиппс описывала как «фактическое раздробление»¹² основанной им религии. По словам секретаря покойного пророка, уже через две недели после гибели Смита «его преемниками называли четверых или пятерых людей»¹³. В последующие месяцы и годы разные диссиденты призывали полностью или частично пересмотреть вероучение мормонов. Обычной стратегией пророков этих новых течений было заявить о своих особых отношениях со Смитом — либо как хранителей некоего эзотерического предания, оставленного основателем, либо как людей, способных поддерживать связь с духом Смита после его смерти. Лайман Уайт (1796–1858), уведший группу святых последних дней в штат Техас в 1845 году, уверял, что находится в постоянном общении со Смитом. В 1855 году Уайт писал одному из последователей Бригама Янга: «Если ты думаешь, что я был лишен возможности общаться с братом Джозефом, ты заблуждаешься не меньше, чем когда принимаешь Телестиальное царство за Целестиальное»¹⁴. Напротив, Кворум Двенадцати, который с самого начала стремился институционализировать харизму Смита в виде служения апостолов, избегал такой стратегии. Апостолы подчеркивали свою причастность к ближайшему окружению пророка, свое знакомство с обрядами, в которых большинству святых последних дней еще только предстояло принять участие. Мормоны четыре года трудились на строительстве храма, где эти обряды должны были проводиться, и Двенадцать настаивали на том, что только они обладают необходимыми знаниями и ритуальными полномочиями для совершения этих обрядов¹⁵.

Оба эти подхода к легитимации сыграли свою роль в спорах о преемстве, происходивших в августе 1844 года в Наву. Предварительные консультации церковные иерархи провели еще в июле, но выборы преемника Смита отложили до тех пор, пока оставшиеся руководители (прежде всего, апостолы) не вернутся из поездок, связанных с президентскими выборами. Сидней Ригдон (1793–1876), первый советник Смита, приехал в город на несколько дней раньше, чем большинство апостолов, и к тому времени уже активно занимался укреплением своих позиций на предстоящем голосовании. Ригдон долго выполнял функции пресс-секретаря пророка, но после его кончины видел себя, скорее, в роли медиума. По его мнению, церковь «должна быть подстроена под Джозефа Смита», который как дух будет управлять ею при посредничестве Ригдона¹⁶. Ригдон обещал, что такая ситуация продлится до тех пор, «пока сам Джозеф Смит не сойдет с неба как могущественный ангел, не возложит свою руку мне на голову, не посвятит меня и не скажет: „Встань и действуй вместо меня“»¹⁷.

8 августа во время встречи, которая должна была определить будущее мормонской религии, Бригам Янг предложил альтернативный вариант. Он настаивал на том, что организация церкви должна остаться неизменной, только теперь высшими руководителями будет не «первое президентство», состоящее из Джозефа Смита и двух его советников, а двенадцать апостолов. А Сидней Ригдон и второй советник Смита, Амаса Лайман (1813–1877), станут советниками Кворума Двенадцати. Что еще важнее, Бригам Янг призвал святых продолжить «меры Джозефа» и довести до завершения проекты, начатые Смитом, — например, храм в Наву и совершение обрядов, которые он намеревался там осуществить¹⁸.

На следующей неделе Кворум Двенадцати опубликовал официальное послание, в котором разъяснил свое видение преемства и новую роль Смита в церкви СПД: «Сейчас вы остались без пророка во плоти, который бы направлял вас… никто даже на миг не должен допустить, что его [Джозефа] займет кто-нибудь другой; ибо помните: он занимает свое особое место, и так будет всегда»¹⁹. В представлении Янга Джозеф Смит навсегда занял место на вершине мормонской космологии. Никаких новых пророков не будет. Другие руководители церкви, соглашаясь с тем, что планы Смита необходимо осуществить в соответствии с его намерениями, ссылались на истории о посмертных явлениях основателя — наподобие тех, о которых говорил Ригдон. 8 августа один из руководителей, выступая от имени Кворума Двенадцати, заявил, что через два дня после похорон Смита ему было видение: убитый пророк явился ему и сказал, что устройство церкви совершенно, и она может продолжать свою деятельность после его смерти²⁰. Впоследствии апостол Уильям Смит (1811–1893) высказал мысль, что президент Кворума Двенадцати должен взять на себя новую роль — «как глава и носитель откровения получать откровения от Джозефа для управления церковью»²¹. Со временем Янг, поначалу не желавший это делать, тоже начал рассказывать о своих видениях и снах.

Святые последних дней XIX века были убеждены (хотя это и не всегда проявлялось в их высказываниях), что пророк, пусть даже отсутствуя на земле во плоти, продолжает активно участвовать в их жизни. Такие убеждения нашли отражение в знаменитой истории о чуде, с помощью которого Янг одержал верх над Ригдоном в августовских дебатах: «Как только Бригам Янг встал посреди этого собрания, его лицо стало лицом Джозефа Смита — милоть Джозефа пала на него, сила Божья, которая была на Джозефе Смите, была на нем, он слышал голос Джозефа, и то был голос пастыря»²². Десятки очевидцев оставили воспоминания о том, как апостол, пока они слушали проповедь, необъяснимым образом обрел внешность и голос Джозефа Смита. Впоследствии это событие стало известным как «преображение Бригама Янга». Янг почти сразу же открестился от вновь приобретенной славы и попросил своих последователей впредь не говорить, что он похож на убитого пророка. Тем не менее, критики из числа приверженцев других мормонских течений расценили свидетельства очевидцев как доказательство того, что некий искусный актер обманул всех, прикинувшись Смитом²³.

Заявления претендентов на роль пророка, в которых так или иначе фигурировал покойный — его неизменное присутствие, его одобрение потенциальных преемников, особое знание, которое он даровал им при жизни или после гибели, — способствовали апофеозу Смита, а заодно и легитимации новой традиции и ее вождя. Далее мы рассмотрим различные способы сакрализации образа Смита, уделяя особое внимание партии большинства, предводимой Бригамом Янгом. Таким образом мы сможет увидеть как соперничество между разными течениями, так и процесс формирования ортодоксии. На повестке дня было как укрепление границ пост-харизматической организации, так и противостояние конкурентам-сектантам.

Методы сакрализации

Средства сакрализации, к которым после смерти Смита прибегали разные мормонские течения, можно свести в четыре основные категории: посмертные явления, реликвии, обряды и богословие («джозефология»). В следующих нескольких разделах мы исследуем каждую из этих тем, обращая особое внимание на три момента: (1) сочетаемость апофеоза Смита с мировоззрением, которое он оставил своим последователям; (2) то, какую форму приняла сакрализация в мормонской религии после его смерти; конфликты, которые сакрализация порождала между конкурирующими течениями.

Посмертные явления 

Когда Сидней Ригдон назвал Джозефа Смита «могущественным ангелом», он отталкивался от уже существующего богословия. В историях первого поколения мормонов присутствовали просто толпы ангелов²⁴. Считалось, что после 1823 года главный мормонский ангел Мороний ежегодно встречался с Джозефом Смитом и в конце концов указал молодому пророку на тайник с золотыми листами, которые впоследствии стали Книгой Мормона. Начиная с того момента, другие ангелы время от времени и во все большем количестве стали являться ему и передавать «ключи священства» (духовную власть), чтобы Смит в XIX веке смог заново воссоздать древнюю церковь. Теоретически они должны были посещать всех верных, поскольку одно раннее откровение обещало дать «ключи служения Ангелов» во владение низшему из чинов священства, Ааронову²⁵. Однако дело не ограничивалось заявлениями о способности людей общаться с ангелами, люди утверждали, что это происходило на самом деле²⁶.

Кто же были эти ангелы из мормонских фантазий? По словам мормонского богослова Парли Пратта (1807–1857), которого недавно назвали мормонским «апостолом Павлом»²⁷, «Боги, ангелы и люди — все они принадлежат к одному роду, к одной расе, к одной большой семье…»²⁸ Ангел в мормонской религии — всего лишь форма существования человека. Смит предупреждал, что на самом деле у ангелов нет крыльев, это обычные люди, которым еще только предстоит появиться на свет (эта мысль редко встречается в первых историях о посещении ангелов), или которые уже умерли²⁹. У них может быть тело (если это ангелы в «настоящем» смысле), или они могут быть духи праведных людей, достигших совершенства и ожидающих воскресения³⁰. В своих гостях Смит часто узнавал героев Ветхого и Нового Завета, а также Книги Мормона — например, Иоанна Крестителя, апостолов Петра, Иакова Зеведеева и Иоанна Возлюбленного, Моисея и Илию.

Кроме того, Смит рассказывал о посещениях архангелов Михаила, Гавриила и Рафаила — единственных, которые в Библии названы по именам (последний в апокрифической книге Товит)³¹. Неестественное присутствие этих персонажей могло навести на мысль, что ангелы — особый род существа, однако Смит объяснил, что Михаил и Гавриил в свое время жили на земле. В одном из священных мормонских текстов, датированном 1835 годом, есть упоминание о том, как потомки Адама за три года до его смерти узнали, что он и есть «Михаил, князь, архангел»³². Впоследствии Смит объявил, что Гавриил и Ной — одно и то же лицо, и поместил его в иерархии ангелов рядом с Михаилом³³.

После гибели Смит стал частью собственной космологии, поскольку его последователи сочли, что он продолжит свое служение посредством духовного общения с верными. Его посмертные явления стали обычной частью проповедей, разговоров и даже, судя по всему, личного опыта многих святых последних дней. Самое раннее явление, как говорят, произошло буквально за мгновения до гибели — Смит явился одному миссионеру, который в тот момент находился в поездке, и велел ему возвращаться в Наву³⁴. Сиднею Ригдону аналогичные наставления дал бесплотный голос Смита³⁵. Рассказы об аналогичных случаях все чаще звучали, пока церковь находилась в Наву, — скорбящие святые последних дней сообщали о том, что Смит являлся им во снах, в видениях, в состоянии экстаза, а в одном случае даже в предсмертном видении³⁶. Зачастую Смит являлся для того, чтобы духовно поддержать человека, утешить его, исцелить телесно, и со временем подавляющее большинство подобных историй включало в себя упоминания о чудесах.

Однако в историях о посмертных явлениях также увидели угрозу, поскольку бесплотный Смит мог пользоваться большим влиянием, чем руководство церкви, и претензии разных людей на способность общаться с убитым пророком создавали потенциальную возможность раскола. Когда группы диссидентов начали пытаться легитимизировать себя, ссылаясь на явления Смита и иные способы общения с ним, соратников Бригама Янга встревожил повышенный интерес к подобным историям даже со стороны людей, которые казались вполне лояльными к руководству апостолов³⁷. В 1857 году в одной из проповедей Янг подверг критике растущее количество женщин, которые утверждали, будто видели пророка после смерти или общались с ним³⁸. Надо признать, что из всех преемников Смита только Янг попытался ограничить хождение таких историй среди своих последователей, однако остальные президенты СПД без колебаний отвергали истории, исходившие от конкурирующих мормонских групп.

Реликвии

Еще один метод сакрализации, распространенный среди последователей умерших святых, — коллекционирование реликвий. В первые годы и десятилетия после смерти Джозефа Смита мормоны придавали все большее значение различным предметам, имеющим отношение к служению покойного пророка. Возможно, эти реликвии не играли сколько-нибудь очевидной роли в истории церкви СПД, однако народное благочестие и коллективная память верующих наделили некоторые предметы (провидческие камни, лозы для поиска кладов и золотые листы — лишь небольшая их часть) изначальной святостью³⁹.

Летом 1844 года люди начали собирать предметы, имевшие отношение к смерти братьев Смит. Из пропитанных кровью досок от «грубых деревянных ящиков», в которых их тела вывезли с места убийства в г. Картедже, штат Илинойс, обратно в г. Наву, изготовили так называемые «трости мученичества» (martyrdom canes). Некоторые прикрепляли кусочки стекла от гроба, в котором останки Смита были выставлены для прощания, к заколкам для волос. Количество тростей, которые можно было изготовить из гробов братьев Смит, было невелико, однако они пользовались такой популярностью, что один комментатор XIX века подозрительно предположил, что «эти доски послужили материалом для тысяч тростей»⁴⁰.

Пресловутые трости и прочие предметы, в том числе погребальные украшения, служили осязаемым напоминанием о харизме пророка. Реликвии были частью масштабного замысла сохранить влияние Смита и обозначить причастность того или иного человека или группы людей к его служению. Возможно, потому что количество подобных предметов, связанных со Смитом, в XIX столетии было крайне невелико, они не сыграли сколько-нибудь важной роли в соперничестве мормонских сект. Более того, Бригам Янг из Солт-Лейк-Сити послал одну из тростей мученичества своему конкуренту Сиднею Ригдону в Питтсбург — странный жест, возможно, знак примирения. По словам сына Ригдона, его отец постоянно носил эту трость с собой около 30 лет⁴¹. Апостол Хибер Ч. Кимбалл (1801-1868) особенно много говорил о чудесной природе собственной трости свидетельства. В одной проповеди в 1857 году он сказал: «Я хочу тщательно беречь мою трость, и когда она мне здесь больше не будет нужна, я передам ее своему наследнику, наказав ему поступать с ней точно так же». Он предсказал: «…настанет день, когда множество людей будет исцелено благодаря свойствам этих тростей, и диавол не может победить тех, у кого они есть, по причине их веры и уверенности в добродетелях, с ними связанных»⁴². В 1945 году один из внуков Кимбалла, который в то время был владельцем той самой (как он считал) трости, во время очередной семейной встречи сообщил родственникам, что она «обладает всеми достоинствами и способностями, которые с ней связывали, и ей еще предстоит стать орудием благословения и исцеления тысяч людей…»⁴³. Речь идет об одной из двух тростей Кимбалла, происхождение которых связывали со смертью мученика, находившихся в собственности людей, которые считали себя «наследниками» семьи. Фундаменталистское течение, тогда еще бывшее в стадии формирования, с особым рвением настаивало на подлинности «своей» трости по причине того, что реликвия могла придать течению дополнительную легитимность⁴⁴. В XX веке это сохранение материальных воплощений харизмы Смита стало частью противоборства мормонов-фундаменталистов и святых последних дней.

Был момент, когда бренные останки Джозефа Смита могли стать значимым фактором с точки зрения выхода из кризиса преемственности. Летом 1844 года вдова пророка Эмма Смит (1804-1879) тайно перезахоронила тела мужа и деверя во дворе своего дома и отказывалась рассказать, где именно. Дело в том, что Бригам Янг заявил, что останки пророка следует поместить в семейную усыпальницу Смитов рядом с храмом, Эмма же хотела остаться в Наву и опасалась, что апостолы увезут тела на Запад⁴⁵. Однако, по всей видимости, Эмма не хотела расставаться с останками мужа как скорбящая вдова, а не как ревностная поборница их святости.

Из-за этих разногласий останки Смитов могли не быть вовлечены в споры о преемстве. Джон Беннетт (1804-1867), советник пророка, и Джеймс Стрэнг (1813–1856) быстро сообразили, что эти реликвии могут стать важным козырем в борьбе за звание пророка. Беннет написал Стрэнгу в Вори (поселок последователей Стрэнга на юго-востоке штата Висконсин, ныне в черте г. Бёрлингтона) письмо, в котором убеждал того привлечь на свою сторону оставшихся родственников Смита, заполучить «тела Джозефа и Хайрума» и прочие предметы, которые «будут потрясающе действенными с точки зрения сбора народа в Вори»⁴⁶.

Таким образом, в XIX столетии реликвии сыграли определенную роль в поддержании харизмы Смита. Но доступность реликвий снижала их значимость для борьбы конкурирующих групп за легитимность — ведь все соперники легко могли обзавестись предметами равными по ценности. Возможно, из-за невостребованности реликвий в таком качестве необходимость ограничить их изготовление не возникла.

Обряды

Мормоны быстро ввели в обиход традиционные христианские обряды: крещение, Вечерю Господню, елеопомазание и рукоположение. Со временем Смит ввел причудливые ритуальные омовения и помазания, вдохновленные ветхозаветными священническими обрядами. В Наву он дополнил жизнь церкви театральной постановкой, участники которой в лицах представляли мормонскую версию истории человеческой души⁴⁷. До этого момента обряды СПД были сфокусированы исключительно на личности Иисуса Христа, однако прецеденты сакрализации Смита — клятвы, запечатывания и даже ритуальные проклятия — тоже присутствовали.

Самый первый обряд, в котором фигурировал погибший пророк, представлял собой импровизированную церемонию, которую провели над телами убитых два мормона, отец и сын. Мосия Хэнкок (1834–1907), в то время 11-летний мальчик, впоследствии вспоминал, что после того, как останки Джозефа и Хайрума были выставлены на всеобщее обозрение, отец привел его обратно в комнату, где лежали тела, и велел ему «положить одну руку на грудь Джозефа, поднять другую руку и поклясться с поднятой рукой, что я никогда не пойду на компромисс ни с кем из исчадий ада. Я дал такое обещание с решимостью в точности его исполнить»⁴⁸. Затем такая же церемония была совершена над телом Хайрума Смита. В этом уникальном случае (нет сведений о том, что церемония когда-либо повторялась) тела Джозефа и Хайрума выступили в роли алтаря завета.

На первую годовщину гибели пророка группа приближенных Смита, которую называли «Помазанным кворумом» (Anointed Quorum), устроила молитвенный круг. Участники просили Бога «проклясть тех, кто пролил кровь, и всех, кто преследует святых»⁴⁹. По всей видимости, они хотели воплотить образ из 6-й главы книги Откровения (апостолы часто ссылались на него в своих речах), где рассказчик видит под небесным алтарем души мучеников, которые взывают «громким голосом, говоря: „доколе, Владыка Святой и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?“» (ст. 10-11)⁵⁰. Подобные молитвы регулярно совершались в Наву после гибели Смита, и критики из числа раскольников ставили это в упрек апостолам. Один последователь Стрэнга назвал подобные молитвы доказательством «тайного заговора против правительства», полагая, что молящиеся призывали мщение на головы всех американцев за их предполагаемое соучастие в убийстве пророка⁵¹.

Еще один ритуал, закон усыновления, который признавал Смита вечным главой мормонского народа, представлял собой логическое следствие из коллективного — точнее говоря, семейного — понимания спасения, присущего этой религии. В храме Наву святые последних дней совершали обряды «запечатывания» с целью соединить мужей и жен, родителей и детей «на вечность». Закон усыновления включил всех мормонов первого поколения в родословие одной семьи. Таким образом, все семейные родословия восходили к Джозефу Смиту⁵².

Мормоны считали себя потомками Авраама и двенадцати колен Израилевых. Как и другие христианские церкви, они считали, что «быть Израилем» значит быть избранным народом Божьим. Соответственно, Джозефа Смита стали воспринимать как патриарха человеческой семьи в последние времена. Он стал кем-то вроде Авраама, а его священнические дети, мормонский народ, стали святым семенем⁵³. Обряд был нужен для того, чтобы вступить в семейные отношения с пророком и сохранить их навсегда.

Закон усыновления имел особое значение с точки зрения преемственности. Многие верующие, как из числа последователей Бригама Янга, так и нет, утверждали, что однажды своему отцу наследует один из сыновей Смита. В 1845 году Уильям Смит, единственный оставшийся в живых брат пророка, покинул кворум апостолов, заявив, что сам будет временно нести пророческое служение, пока не вырастет его племянник, которому на тот момент было 13 лет. Закон усыновления создавал альтернативу такому представлению о преемстве, поскольку позволял Бригаму Янгу и другим лидерам претендовать на семейное с Джозефом Смитом, не имея с ним кровного родства. Неудивительно, что Уильям Смит быстро раскритиковал эту практику⁵⁴.

Возможно, этот ритуал, одобренный последователями Бригама Янга, и придал некоторый вес претензиям апостола на роль преемника Джозефа Смита, однако в то же время он дал всем желающим в церкви возможность породниться с покойным пророком. Янг попытался навести порядок и заявил, что святые должны быть запечатаны с одним из двенадцати апостолов, которые, в свою очередь, будут запечатаны с Джозефом⁵⁵. Однако 8 апреля 1894 года президент СПД Вилфорд Вудрафф резко положил такой практике конец. Джордж Кэннон (1827-1901) выразил чувства руководителей движения, которые опасались, что закон усыновления может разделить церковь на «племена и кланы… и таким образом властные полномочия святого священства в нашей среде были бы разделены и ослаблены». Для решения этой проблемы всех верующих призвали запечатываться с собственными предками, но позаботиться о том, чтобы самый далекий предок «был усыновлен Джозефом Смитом, который стоит во главе устроения»⁵⁶.

Последователи Бригама Янга подверглись суровой критике за закон об усыновлении и молитвы с просьбами о отомстить убийцам Смита, хотя сами они довольно быстро высказались против молитв, адресованных покойному пророку. В 1845 году Орсон Хайд (1805–1878) отверг претензии Сиднея Ригдона на право наследовать Смиту, поскольку тот не только называл Смита «главой этого царства», который может давать откровения, и и утверждал, что «наши молитвы сначала поступают к нему — от него к апостолу Петру — от Петра к Христу — а уже Христос представляет их Отцу»⁵⁷. Первоисточников, подтверждающих, что Ригдон проповедовал нечто подобное, не сохранилось, однако критика Хайда сама по себе. Упрекая Ригдона за молитвы, адресованные Смиту, он тем самым объяснил, как святым последних дней не следует относиться к пророку.

Подобно многим христианам-протестантам мормоны были категорически против видимых сходств с обрядами римско-католической церкви, которые они называли «суевериями». Увещание не обращаться к Джозефу Смиту как к посреднику в молитве, возможно, было попыткой уклониться от наиболее серьезного аргумента критиков против апофеоза Смита — его внешнего сходства с католическим благочестием. Да, мормоны были свидетелями посмертных явления, коллекционировали реликвии и составляли подробные агиографии, но слова Хайда, похоже, означают, что святых в католическом понимании у мормонов не было. То, что Ригдон едва ли не поклонялся покойному пророку, рассматривалось как еще одна причина не идти за мормонским «антипапой». Выразив свое отношение к его взглядам, апостолы разделили обряды, связанные с именем Смита, на приемлемые и неприемлемые.

Джозефология

Последний аспект сакрализации — мормонская теология или джозефология — связан с наиболее яркими примерами полемики и упорядочения, которые имеют столь большое значение для восприятия покойного пророка. Как и в случае с посмертными явлениями, реликвиями и обрядами, многое зависело от того, как именно будут почитать Смита в складывающейся традиции, и кто будет определять границы дозволенного. Пытаясь придать своему основателю новый статус, мормоны перерыли коллективную память и остановились на проповедях, в которых Смит вроде бы намекал на то, что его истинная сущность окутана тайной. В самых ранних открытых источниках циркулируют ссылки на знаменитую проповедь Смита, произнесенную 7 апреля 1844 года по случаю похорон старейшины Кинга Фоллетта⁵⁸, в которую пророк закончил следующими словами: «Вы не знаете меня; вы никогда не знали мое сердце. Никто не знает мою историю… Когда меня призовет труба архангела, и я буду взвешен на весах, тогда все вы меня узнаете»⁵⁹. В одном более позднем источнике, о котором мормоны теперь часто вспоминают, приводятся слова Смита, адресованные одному мормонскому собранию: «Бог свидетель, хотел бы я, братья, рассказать вам, кто я такой! Бог свидетель, хотел бы я рассказать вам то, что мне известно! Но вы назовете это богохульством и захотите лишить меня жизни»⁶⁰.

Эта идея о неспособности людей понять личность своего пророка и причины, по которым он был послан, присутствует в ряде религиозных традиций. Те из них, которые сформировались под влиянием христианства, опираются на историю из Матфея 16:13-20, когда Иисус задал Своим ученикам вопрос: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» Те назвали имена нескольких пророков, и Спаситель задал новый вопрос: «А вы за кого почитаете Меня?» Симон Петр ответил: «Ты — Христос, Сын Бога Живого». Иисус подтвердил правоту Петра и объявил, что ответ был открыт ему свыше. Далее Иисус повелел ученикам, «чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос». Они получили доступ к конфиденциальной информации, доверенной лишь немногим избранным.

Но если Иисус все-таки объяснил, кто Он такой, узкому кругу самых верных последователей, то Смит, судя по всему, ограничивался туманными намеками, которые вот уже почти два столетия служат основанием для самых разных теорий. Предположения о личности Смита складываются под влиянием его собственных утверждений, которые можно разделить на три категории. Во-первых, в мае 1844 года он заявил, что был избран для выполнения особого поручения еще до рождения (мормоны называют этот период жизни «предземным существованием»). «Каждый человек, у которого есть призвание проповедовать жителям мира, был поставлен на это служение на Великом небесном совете еще до того, как появился этот мир. Вероятно, я был поставлен на это служение на том Великом совете»⁶¹. Иначе говоря, Смит полагал, что был предопределен к служению пророка. Во-вторых, в одном отрывке из Книги Мормона толкователи часто находили указание на то, что Смит был потомком Иосифа Египетского (2 Нефий 3). Из других пророческих писаний, по-видимому, следует, что одним из его предков был библейский царь Давид⁶². В-третьих, в последние годы жизни Смит высказывал мысль, что все, кто соответствуют определенным нравственным и ритуальным требованиям, смогут стать богами. Однако жители Наву, принадлежавшие к ближнему окружению пророка и знакомые с откровением, которое он получил 23 июля 1843 года (опубликовано оно было только в 1852 году), знали, что Смиту божественность уже была гарантирована⁶³. Подобные заявления были отражением богословия обожествления⁶⁴.

Исходя из этого контекста, святые последних дней пытались ответить на вопрос о том, кем был Джозеф Смит. Стремясь пресечь бесконтрольное распространение слухов, двенадцать апостолов быстро выработали официальную точку зрения, опираясь, в основном, на идею о родословной пророка, совмещенную с уже получившим апостольское одобрение законом усыновления. Вот характерное объяснение, данное Бригамом Янгом: «Вы слышали, как Джозеф говорил, что люди его не знают, — его взгляд был устремлен на кровное родство — некоторые сочли, что он говорил о духе, однако речь шла о крови — именно это он имел в виду, его кровь была чиста, и именно поэтому Господь его избрал»⁶⁵. Природное отличие Смита заключалось в том, что он был потомком Ефрема, который, в соответствии с еврейской Библии, был «первородным» среди колен Израиля⁶⁶.

Кроме того, Янг и апостолы реагировали на альтернативные предположения относительно личности Смита, благодаря чему эти конкурирующие теории сохранились до наших дней и доступны для исторического исследования. Некоторые пришли к выводу, что за словами Смита скрывается некая тайна, выходящая за рамки родства и предопределения. Больше всего шума вызвала попытка включить его в состав христианского Божества в качестве Святого Духа. В 1845 году апостол Орсон Пратт раскритиковал набирающую популярность идею, что «скиния [тело] нашего принявшего мученическую смерть пророка и провидца (или скиния любого другого человека) была или остается особой скинией Святого Духа в ином смысле, нежели мы имеем в виду, когда говорим о его пребывании в других скиниях». Пратт предостерегал: «Эти учения не получены в откровении, их не принимают и не одобряют Двенадцать, и каждый Святой должен их отвергнуть»⁶⁷. Янг намекал на эту же самую гетеродоксальную точку зрения, когда говорил о людях, которые в своем понимании личности Смита исходят из духовных соображений, а не из соображений кровного родства.

Несмотря на все старания сподвижников Бригама отмежеваться от спорных взглядов, одна из брошюр, опубликованная последователями Стрэнга, обвиняла апостолов в ереси:

Была предпринята попытка безответственным и полуофициальным образом закрепить нелепый догмат о том, что Джозеф был воплощением Святого Духа, — как будто этот благословенный дух, которым и через которого Бог вдохновляет нас всем божественным знанием и любовью к благочестию, может обитать в теле, оскверненном грехом⁶⁸.

Обвинение в том, что Двенадцать пытались «полуофициально» ввести это учение в обиход, лишено всякого основания. До нас не дошло ни одного заявления сподвижников Бригама, в котором они пытались бы отстаивать эту идею. Но как апостолы ни пытались ее опровергнуть, полностью искоренить ее им так и не удалось. Бенджамин Феррис (не мормон) писал: «Некоторые полагают… что [Святой Дух] обитал в теле пророка Смита; однако эта теория еще не получила авторитетной поддержки, и к ней следует отнестись так же, как к десяткам тысяч других диких идей, бродящих в мормонских умах»⁶⁹. Апостолам не удалось полностью вытравить эту идею из мыслей мормонов, но к 1854 году даже посторонние наблюдатели понимали, что она продолжает жить лишь в рассуждениях диссидентов.

Хотя последователи Бригама отвергли идею о том, что Смит был частью Божества, они часто упоминали о божественности пророка, пока церковь СПД оставалась в Наву. Сам Янг говорил: «Джозеф будет стоять во главе этой Церкви и будет Президентом, Пророком и Богом для Народа в этом устроении»⁷⁰. Один из руководителей церкви СПД в восточных штатах Джедедия Грант обратился к Янгу с письмом, в котором от лица своей семьи обещал поддержать претензии Двенадцати:

Моя супруга — чистокровная мормонка, и мы оба поклоняемся Богу Джозефа, и Джозеф — наш Бог по ту сторону завесы, и мы смотрим на вас на как своего главу и вождя в этом мире и во веки веков, а на Джозефа — как на вашего главу вовеки, и мы хотим быть близко к Джозефу, насколько вы и ваш Кворум позволите нам приблизиться⁷¹.

В приведенной выше цитате интересно даже не то, что автор называет Джозефа Смита Богом, — то же самое можно было бы сказать о каждом умершем мормоне. Интересно то, что автор называет Джозефа Смита «нашим Богом», то есть признает его частью божественной иерархии здесь и сейчас. Однако обычай во всеуслышание называть Джозефа Смита «богом» быстро сошел на нет.

Бригам Янг открыто выразил несогласие с аналогичным по духу использованием «слова „Спаситель“ применительно к Джозефу». Он признал, что «нет ничего плохого в том, чтобы называть Джозефа нашим Спасителем» на основании богословия усыновления, если не забывать о разнице между Джозефом и Иисусом — единственным, кто «пролил свою кровь во отпущение грехов». Тем не менее, предостерег Янг, «это слово не следует часто использовать». Причина его беспокойства, как и возникшего у него впоследствии беспокойства по поводу использования слова «боги», заключалась в том, что подобные выражения подвергают испытанию веру «невежественной части общины»⁷². Высказывания такого рода, естественно, вызывали споры и руководство движения вскоре начало призывать отказаться от них несмотря на то, что поначалу подобная риторика приносила определенную выгоду. Один из мормонских вождей обвинил в гонениях на пророка и его убийстве в Картиже мормонских радикалов, которые называли его богом еще при жизни⁷³.

Рассуждения мормонов о том, кем был их пророк, вызывали у людей живой отклик не только благодаря упомянутым выше ссылками на Писание. Ученики Смита могли припомнить, как пророк получил откровения о личности нескольких значимых библейских персонажей. Например, как уже было сказано, он объявил, что патриарх Адам до рождения на земле был архангелом Михаилом, и что именно его называют Ветхим днями в книге Даниила (гл. 7) и седьмым ангелом в Откровении Иоанна (гл. 11)⁷⁴.

Уильям Фелпс (1792–1872), выступая с надгробной речью через два дня после гибели Джозефа Смита, описывал жизнь покойного в русле предания о пророках, занимавших особое место в иерархии ангелов. Его слова особенно примечательны тем, что были произнесены раньше, чем появились какие-либо запреты распускать слухи о личности Смита. Речь Фелпса была выдержана в стиле imitatio Christi и преданий о мучениках и отличалась своеобразными представлениями об ангелах.

Безусловно, как один из святых, включенных их отцом в число царственных семидесяти, когда высокий небесный совет отделил их, чтобы они сошли и «размножались и наполняли землю», он был «последним», но «величайшим», ибо он заявил, что мы не знаем, кто он такой! Итак, поскольку в вечном круговороте последний станет первым, а первый последним, можно сказать, что Джозеф Смит, носивший имя Газелам в духовном мире, был, остается и всегда будет в бесконечном развитии вечности Князем света⁷⁵. 

Джозефология Фелпса поместила Смита на высший уровень ангелов в иерархии семидесяти — небесном устройстве, которое нигде более не упоминается в сочинениях мормонов, зато упоминается в иудейском мидраше Сефер га-Яшар, привлекшем к себе внимание мормонов после того, как этот текст был издан в Америке в 1840 году. В частности в Сефер га-Яшар говорится о «семидесяти ангелах, которые стояли ближе всего к нему [Богу]»⁷⁶. В мормонской космологии эта идея не прижилась, но именно такие подробности помогают понять, насколько изощренными были домыслы относительно личности Смита⁷⁷.

Фелпс озвучил имя, которое Смит носил в предземной жизни: Газелам. Впервые это имя (в чуть другом написании) появилось в одном из пророчеств Книги Мормона: «Я приготовлю слуге Моему Газелему камень, который будет сиять во тьме ко свету…» (Алма 37:23). Таким образом, высказывание Фелпса было связано с первым «духовным даром» Смита — способностью использовать провидческие камни. Кроме того, Смит использовал имя Газелем как псевдоним в различных откровениях, когда хотел сохранить анонимность. Фелпс помогал Смиту записывать эти откровения и, возможно, опирался на представления, сохранившиеся у него с тех времен, и на упомянутый выше текст из Книги Мормона⁷⁸.

В попытках понять, кем был Смит, святые последних дней часто обращались к Писанию. Особое значение они придавали апокалиптической книге Откровение, находя черты своего пророка в образах одного из двух мучеников (гл. 11) и — чаще всего — седьмого ангела (гл. 10 и 16). Фелпс обращается к повествованию о седьмом ангеле, который «вылил чашу свою на воздух: и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось!» (Откр. 16:17). Усмотрев в этом тексте ответ на молитвы мучеников, о которых Иоанн писал выше, Фелпс объяснял:

Души под жертвенником, которые видел Иоанн, приветствуют [убийство Смита] как предзнаменование мщения Иеговы! …Джозеф путем крови ушел в блаженство, чтобы возжечь огонь негодования святых, пишущих человеческие судьбы! А теперь он ангел, и если когда и было время излить «чаши гнева» на нечестивых, это сейчас и впредь! И кто это сделает лучше, чем Джозеф?⁷⁹

Такой образ Джозефа, сражающегося на стороне святых и свидетельствующего против их гонителей, никто и никогда в мормонских кругах не оспаривал.

Ассоциация с еще одним библейским персонажем, «Пастырем и твердыней Израилевой» (Быт. 49:24), похоже, впервые появилась в т. н. «письме назначения»⁸⁰ — документе, который Смит якобы написал за несколько недель до смерти, и в котором он назначил своим преемником недавно обратившегося в мормонизм Джеймса Стрэнга. В откровении, записанном в этом послании и адресованном Смиту, сказано, что Стрэнг «поверил в тебя, пастыря и твердыню Израиля»⁸¹. Однако мормонские писания ранее уже отождествили личность твердыни Израиля с Христом, поэтому письмо вызвало жаркие споры.

Что немаловажно, последователи Стрэнга защищали свои убеждения не только от сторонников Бригама Янга, но и от «людей, отколовшихся от церкви, которые категорически возражают против письма», в котором Джозеф был назван «пастырем и твердыней Израиля». Церкви стрэнгитов, в то время действовавшей в штате Висконсин, нужно было не только доказать правильность своего богословия, но и подтвердить, что Смит разделял ее убеждения (для чего необходимо было отстоять подлинность «письма назначения»). Исходя из этих соображений официальное периодическое издание стрэнгитов начало публиковать материалы в защиту спорного документа, в том числе воспоминания Джона Эдварда Пейджа, одного из первых апостолов, который отрицал, что Смит отождествлял образ «пастыря и твердыни» с Христом⁸². Масла в огонь междоусобицы подлил Уильям Смит (апостол и младший брат Джозефа), который в целом согласился с идеей Стрэнга. Правда, при этом он заявил, что Стрэнг признал пророка Джозефа пастырем и твердыней Израиля точно так же, как бесы, обитавшие в гадаринском бесноватом, признали Иисуса Сыном Божьим⁸³. 

В 1853 году в одной из проповедей Бригам Янг осудил любые ассоциации Смита с твердыней Израиля. На тот момент Фрэнсис Глэдден Бишоп (1809–1864) был последним сектантским пророком, посетившим общины святых последних дней в поисках новообращенных. Янг раскритиковал неблаговидные поступки и еретические учения глэдденитов, но, поскольку Бишоп нашел союзника в лице ушедшего в раскол Мартина Харриса (1783–1875), одного из самых первых мормонских вождей, Смит уделил внимание и прежним заблуждениям Харриса: «Когда Мартин был с Джозефом Смитом, он постоянно пытался убедить людей в том, что [Джозеф] был пастырем, твердыней Израиля. Я слышал, как Джозеф сурово отчитал его за это, и он сказал мне, что такая линия поведения, если мы будем в ней упорствовать, разрушит Царство Божье»⁸⁴. Сам Янг на всем протяжении своего служения возвеличивал Смита, однако в данном случае он предпочел сделать акцент на смирении деревенского мальчика, ставшего пророком.

Кто еще когда-либо говорил, будто Джозеф Смит был кем угодно, но только не необразованным сыном фермера-деревенщины, который всю свою жизнь с тех пор, как смог держать в руках топор, помогал своей маленькой семье, занимаясь рубкой деревьев? Таким Господь нашел его и призвал его быть пророком, и сделал его Своим успешным орудием, чтобы в последний раз положить основание Своего царства. Этот народ никогда не утверждал, будто Джозеф Смит был кем-то большим, нежели пророком, дарованным ему от Господа…⁸⁵ 

Это тоже была стратегия, направленная на придание Смиту ореола святости. Смит был обыкновенными человеком, которого на которого в бедности и смирении призрел Бог. Такая мысль должна была найти живой отклик в сердцах мормонов XIX века — фермеров из северо-западных штатов и рабочего люда из Великобритании. В том, что Бригам Янг ставил радикальные представления Мартина Харриса о Джозефе Смите в упрек глэдденитам было нечто парадоксальное, поскольку последние считали Смита «падшим пророком».

Сподвижники Бригама Янга вскоре начали воздерживаться от каких-либо определенных высказываний относительно загадочного происхождения Смита. Постепенно в сознании простых мормонов размышления о посмертной участи пророка трансформировались в представления о его эсхатологической роли, связанной со смертью. Смита часто изображали неким «проводником душ» — во многих религиозных традициях подобные фигуры сопровождают дух усопшего в загробной жизни⁸⁶. Поверье, что подобные существа ожидают умирающих, было довольно распространено в те времена. Патриарх церкви СПД Уильям Смит был горячим сторонником такого образа Джозефа Смита. Передавая скорбящим святым богодухновенные благословения, он упоминал о присутствии Джозефа в момент смерти. Одной мормонке он пообещал: «Ты услышишь его глас, и его глас ты услышишь перед смертию своею, и будет это в сновидении». В другом случае он сказал: «Ты узришь его издали зовущего тебя прийти, и наступит время, когда желанием твоим будет разрешиться»⁸⁷. Во второй половине XIX века мормоны увидят особый смысл в том, что и Бригам Янг, и вдова Смита Эмма умерли со словами «Джозеф, Джозеф, Джозеф» на устах. Воссоединение с пророком на небесах упоминалось в последней строчке важного стихотворения Уильяма Фелпса Praise to the Man («Хвала Человеку») —«Миллионы вновь узнают „Брата Джозефа“»⁸⁸.

Янг раскрыл подробности этого воссоединения, когда изобразил Смита в эсхатологической роли привратника рая, которую обычно приписывают апостолу Петру: «Ни один мужчина и ни одна женщина в этом устроении никогда не войдет в целестиальное царство Бога без согласия Джозефа Смита». Отныне верующим нужно было «удостоверение Джозефа Смита-младшего как паспорт, чтобы войти в обитель, где пребывают Бог и Христос — мне с вами и вам со мною. Я не могу туда войти без его согласия»89. В конце времен, по словам Янга, Смит будет нести служение «президента воскресения». В представлении мормонов, которые подчеркивали необходимость обрядов, телесное воскресение умерших выглядело как ритуал схожий с крещением. Людям может быть дана власть воскрешать точно так же, как им была дана власть крестить. И Смит будет «первым, кто воскреснет из мертвых. И когда он пройдет через это, полагаю, ключи воскресения будут вверены ему»⁹⁰. Затем пророк призовет других людей, прежде всего своих апостолов, помогать ему воскрешать умерших. Классический пример imitatio Christi, которое так часто использовали для сакрализации христианских религиозных деятелей. Посмертное бытие Смита повторяло посмертное бытие Иисуса, Который умер, три дня трудился в духовном мире, воскрес и при втором пришествии воскресит Своих учеников. Агиографии Смита сплошь и рядом заимствовали подробности страстей и воскресения Христа⁹¹.

Со временем двенадцать апостолов и их преемники тщательно отфильтровали домыслы и народные традиции, связанные с Джозефом Смитом. Их беспокоило влияние, которое радикальные идеи джозефологии оказывают не только на окружающих, но и на самих мормонов. Признавая за покойным пророком сакральные свойства, они придали образу Смита некоторую уравновешенность, признав его смерть мученичеством и закрепив за ним статус «главы устроения». Его апофеоз больше напоминал умеренную сакрализацию Петра или Моисея, которую мы находим в Библии, нежели радикальные идеи тех, кто хотел видеть в Смите воплощение Святого Духа или какого-то конкретного архангела. Апостолы не рекомендовали высказывать шокирующие на первый взгляд, хотя приемлемые в богословском отношении идеи, — например, называть Смита спасителем или богом. Со временем роль Смита перестали воспринимать как полноценного подателя откровений в настоящем, его роль в мормонской космологии сместилась в будущее и приобрела вспомогательный характер.

Нескладный культ пророка, сложившийся сразу после гибели Смита, стал важной точкой приложения сил двенадцати апостолов по приведению в порядок внутренней жизни церкви СПД и рутинизации пророческой власти. Харизма Смита сохранялась в реликвиях, а также в отдельных людях и общинах, вовлеченных в процесс сакрализации и создания ощущения продолжающегося близкого общения с пророком. Соперничество между потенциальными преемниками и попытки утихомирить пыл рядовых верующих ставили под угрозу возможность плавной рутинизации харизмы, которая должна была предотвратить дальнейшие расколы в организации и закрепить лидерство за Двенадцатью.

Заключение

Новые религиозные движения зачастую нуждаются в харизме, которой она наделяют своих основателей. По мере того, как эти личности обретают новые сакрализованные роли (я назвал этот процесс «апофеозом»), они становятся объектами, которыми люди стремятся завладеть, и примерами, которым люди стремятся подражать. По всей видимости, для рутинизации харизмы необходимы правила, которые определяют, под чьим руководством будет создаваться образ основателя. Формирование таких правил в каждом конкретном движении обусловлено историческими обстоятельствами, однако в результате складывается ортодоксальная точка зрения относительно одного из самых важных вопросов, которые должно решить движение, оставившее позади харизматическую фазу своего развития.

Примечания

1. Miller, Timothy, ed. When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements (Albany: State University of New York Press, 1991).

2. О рутинизации харизмы см. Weber, Max. The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1991), pp. 60–61.

3. См. Zaman, Muhammad Qasim. ‘Routinization of Revolutionary Charisma: Notes on the «Abbāsid Caliphs Al-Manṣūr and Al-Mahdī» // Islamic Studies 29, no. 3 (1990): p. 253; Shepherd, Gordon; Shepherd, Gary. ‘The Social Construction of Prophecy in The Family International // Nova Religio 10, no. 2 (November 2006), pp. 34–36.

4. См., например, Ehrman, Bart. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew (New York: Oxford University Press, 2003); Pagels, Elaine. Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas (New York: Vintage Books, 2003); Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1971).

5. После 1844 года святые последних дней разделилось на несколько сект, традиционно различаемых по именам их вождей: Бригама Янга, Сиднея Ригдона, Джеймса Стрэнга и других. Применительно к последователям Джозефа Смита в целом я использую названия «движение восстановления», «движение святых последних дней» или «мормонизм». Под «святыми последних дней» я имею в виду членов самой крупной фракции, приверженцев Бригама Янга.

6. Bitton, Davis. Images of the Prophet Joseph Smith (Salt Lake City: Aspen Books, 1996), 128. 

7. Wessinger, Catherine. Charismatic Leaders in New Religions // The Cambridge Companion to New Religious Movements, eds. Olav Hammer, Mikael Rothstein (New York: Cambridge University Press, 2012), p. 86.

8. Важно отметить, что римокатолики тоже используют термин «иосифология», только имеют в виду, конечно же, евангельского Иосифа, отца Иисуса из Назарета.

9. См. Quinn, D. Michael. The Council of Fifty and Its Members, 1844 to 1945 // Brigham Young University Studies 20, no. 2 (1980), pp. 185–186.

10. См., например, Esplin, Ronald K. Joseph, Brigham and the Twelve: A Succession of Continuity // BYU Studies 21 (Summer 1981), pp. 301–341.

11. Есть убедительные доказательства, что двенадцать апостолов сохранили религию мормонов в том виде, как ее задумывал Смит, однако в XIX веке среди мормонов не было единодушия по этому вопросу. Кризис преемственности не сводился к спорам о том, кто возглавит церковь. Разногласия относительно многоженства, теократии и эзотерических учений особенно четко разграничивали конкурирующий друг с другом движения.

12. Shipps, Jan. Sojourner in the Promised Land: Forty Years among the Mormons (Urbana: University of Illinois Press, 2000), p. 317. 

13. Clayton, William. An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City: Signature Books, 1991), p. 137.

14.  Wight, Lyman; Wight, Harriet. Letter to Sanford Porter, 7 December 1855 (Community of Christ Archives, Independence, Missouri).

15. Ehat, Andrew F. Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances and the 1844 Mormon Succession Question (Master’s thesis, Brigham Young University, 1982).

16. Van Wagoner, Richard S. Sidney Rigdon: A Portrait of Religious Excess (Salt Lake City: Signature Books, 1994), p. 336. 

17. Цит. по Van Wagoner. Sidney Rigdon, p. 338. 

18. Minutes of August 8, 1844 Meeting (Church History Library, Salt Lake City, Utah).

19. Young, Brigham. An Epistle of the Twelve // Times and Seasons, 15 August 1844, p. 618. Газета The Times and Seasons была официальным периодическим изданием сначала всей церкви СПД, а затем сторонников двенадцати апостолов в Наву, штат Иллинойс.

20. Roberts B. H., ed. History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Salt Lake City: Deseret News, 1932), VII:238. 

21. Smith, William. Letter to Brigham Young, 21 August 1844 (Church History Library, Salt Lake City, Utah).

22. Journal of Discourses (London: LDS Booksellers Depot, 1855–1886), XV:81. См. Jorgensen, Lynne Watkins et al. The Mantle of the Prophet Joseph Passes to Brother Brigham: A Collective Spiritual Witness // BYU Studies 36, no. 4 (1996–1997), pp. 125–203, — объемный, основанный на документах обзор историй о преображении. 

23. Van Wagoner, Richard S. The Making of a Mormon Myth: The 1844 Transfiguration of Brigham Young // Dialogue: A Journal of Mormon Thought 34, no. 1 (Winter 1995), pp. 179–180.

24. См. Brown, Samuel Morris. In Heaven as It Is on Earth: Joseph Smith and the Early Mormon Conquest of Death (New York: Oxford University Press, 2012); Park, Benjamin E. «A Uniformity So Complete»: Early Mormon Angelology // Intermountain West Journal of Religious Studies 2, no. 1 (2010), pp. 1–37. 

25. Учение и заветы Церкви Иисуса Христа Святых последних дней, содержащие откровения, данные Пророку Джозефу Смиту, с некоторыми дополнениями его преемников в президентстве Церкви (Церковь Иисуса Христа Святых последних дней? 2013), 107:20. 

26. Упоминания о такого рода явлениях присутствуют в целом ряде ранних мормонских документов. См., например, Pratt, Parley Parker. The Autobiography of Parley Parker Pratt (New York: Russell Brothers, 1874), pp. 261–62; Woodruff, Wilford. Sermon, 10 August 1891 // Collected Discourses Delivered by Wilford Woodruff, His Two Counselors, the Twelve Apostles, and Others, ed. Brian H. Stuy (B.H.S. Publishing, 1987–1992), II:265; Rollins Lightner, Mary Elizabeth. Speech at Brigham Young University, 14 April 1905 (L. Tom Perry Special Collections, Harold B. Lee Library, Provo, Utah).

27. Givens, Terryl; Grow, Matthew. Parley P. Pratt: The Apostle Paul of Mormonism (New York: Oxford University Press, 2011).

28. Pratt, Parley P. Key to the Science of Theology (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1978), p. 21.

29. Мормонское учение тех времен об ангелах изложено в статье Pratt, Orson. Angels No. 2 // New York Messenger, 18 October 1845, p. 121. 

30. Учение и заветы 129. 

31. В библейском тексте имя Михаила впервые встречается в 10-й, а Гавриила — в 8-й главе книги пророка Даниила. Рафаил появляется в книге Товит 3:17. 

32. Учение и заветы 107:54. 

33. Roberts. History, III: 386. 

34. Miller, George. Letter to James Strang, 18 June 1855 // Northern Islander 5, no. 11 (13 September 1855). Газета The Northern Islander была официальным периодическим изданием последователей Стрэнга.

35. См. Van Wagoner. Sidney Rigdon, p. 336. 

36. Эти истории записаны в многочисленных мормонских источниках XVII столетия. В моей личной коллекции есть десятки подобных текстов. 

37. В числе диссидентов, которые рассказывали о встречах с покойным Смитом, были Лайман Райт, Синдей Ригдон, мать Джозефа Смита Люси Мэк Смит (она поддержала претензии на лидерство своего сына Уильяма) и Джорджа Миллера (он стал на сторону Джеймса Стрэнга). См. Miller, George. Letter to James Strang, 4 July 1856 // Northern Islander. Видения Люси Мэк Смит упоминаются в статье Jessee, Dean C. John Taylor’s Nauvoo Journal // BYU Studies 23, no. 3 (Summer 1983), pp. 56–57. 

38. Journal of Discourses IV:286.

39. Quinn, D. Michael. Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City: Signature Books, 1998).

40. Hamilton William R. Letter to S. H. B. Smith, 18 March 1898, цит. по Barnett, Steven G. The Canes of the Martyrdom // BYU Studies 21, no. 2 (Spring 1981), p. 210; см. также Quinn. Early Mormonism and the Magic World View, pp. 315–316. 

41. Rigdon, John Wickliffe. I Never Knew a Time When I Did Not Know Joseph Smith: A Son’s Record of the Life and Testimony of Sidney Rigdon// Dialogue: A Journal of Mormon Thought 1, no. 4 (Winter 1966), p. 42.

42. Journal of Discourses IV:294. 

43. Minutes of a Meeting Honoring Heber C. Kimball and Thomas S. Williams, 14 June 1945, 9 (Utah State Historical Society, Salt Lake City).

44. См. Heber C. Kimball // Truth Magazine 14, no. 10 (March 1949), pp. 260–262.

45. Обзор сложной истории и многочисленных мест захоронения Джозефа и Хайрума Смитов можно найти в книге Hands Bernauer, Barbara J. Still «Side by Side»: The Final Burial of Joseph and Hyrum Smith (2001).

46. Bennett, John C. Letter to James Strang, 2 April 1846 (James Jesse Strang Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University).

47. См. Talmage, James. House of the Lord: A Study of Holy Sanctuaries Ancient and Modern (Salt Lake City: Deseret News, 1912), pp. 99–100. 

48. Hancock, Mosiah L. The Life Story of Mosiah Lyman Hancock, p. 20.

49. Kimball, Stanley, ed. On the Potter’s Wheel: The Diaries of Heber C. Kimball (Salt Lake City: Signature Books, 1987), pp. 125–126.

50. Библейские тексты в оригинале этой статьи взяты из Перевода короля Якова, который был знаком мормонам XIX века, и который до сих пор остается официальным переводом Библии на английский язык, используемым церковью СПД.

51. Van Dusen, Increase; Van Dusen, Maria. Positively True: A Dialogue between Adam and Eve, the Lord and the Devil, Called the Endowment... (Albany, N.Y.: C. Killmer, 1847), p. 12.

52. Kenney, Scott G. ed. Wilford Woodruff’s Journal: 1833–1898 (Salt Lake City: Signature Books, 1983), III:130. 

53. Подробный анализ закона усыновления можно найти в статье Stapley, Jonathan A. Adoptive Sealing Ritual in Mormonism // Journal of Mormon History 37, no. 3 (Summer 2011), p. 53–118. 

54. Smith, William. A Proclamation // Warsaw Signal 2 (29 October 1845).

55. Wilford Woodruff’s Journal, 3:130. 

56. The Law of Adoption, Discourses Delivered at the General Conference of the Church in the Tabernacle, Salt Lake City, Sunday Morning, April 8, 1894 by Presidents Wilford Woodruff and George Q. Cannon // Deseret Weekly 48, no. 18 (21 April 1894). 

57. Speech of Elder Orson Hyde (City of Joseph [Nauvoo], Ill.: John Taylor, 1845), p. 12. 

58. Джозеф Смит воспользовался случаем, и в проповеди, произнесенной на похоронах Кинга Фоллетта 7 апреля 1844 года, озвучил окончательный вариант своих представлений о природе Бога и обожествлении человека. См. Cannon, Donald Q. The King Follett Discourse: Joseph Smith’s Greatest Sermon in Historical Perspective // BYU Studies 18, no. 2 (Winter 1978), pp. 179–192.

59. Joseph Fielding Smith, ed. Teachings of the Prophet Joseph Smith (Salt Lake City: Deseret News Press, 1938), p. 361.

60. Whitney, Orson F. Life of Heber C. Kimball (Salt Lake City: The Kimball Family, 1888), p. 333. 

61. Ehat, Andrew F.; Cook, Lyndon W., eds. Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo Discourses of the Prophet Joseph (Provo, Utah: Religious Studies Center, 1980), p. 367. 

62. Учение и Заветы 113:5–6. 

63. Учение и Заветы 132. Рукопись этого документа опубликована в сборнике Hardy, B. Carmon, ed. Doing the Works of Abraham: Mormon Polygamy, Its Origin, Practice, and Demise (Norman, Okla.: Arthur H. Clarke, 2007), pp. 61–66.

64 Barlow, Philip. Unorthodox Orthodoxy: The Idea of Deification in Christian History // Sunstone 8, no. 5 (1983), pp. 13–18. 

65 Brigham Young Minutes, 8 January 1845 (Leonard J. Arrington Collection, Series IX, Box 12, Folder 1, p. 62, Utah State University Special Collections, Logan, Utah). 

66. См. 1 Паралипоменон 5:1–2; Бытие 48:17–20.

67. Pratt, Orson. Message // Times and Seasons 6 (15 August 1845), p. 998.

68. James J. Strang to Mrs. Corey, 26 September 1855 // Prophetic Controversy I:18. 

69. Ferris, Benjamin G. Utah and the Mormons (New York: Harper and Brothers, 1854), p. 225. 

70. Wilford Woodruff’s Journal, 3:332. 

71. Jedediah Grant to Brigham Young, April 1845. Цит. по Sessions, Gene A. Mormon Thunder: A Documentary History of Jedediah Morgan Grant (Urbana: University of Illinois Press, 1982), p. 50. 

72. Brigham Young Minutes, 8 January 1845, pp. 62–63. 

73. Roberts. History, VII:365–366.

74. Teachings of the Prophet Joseph Smith, p. 157.

75. Phelps, W. W. The Joseph/Hyrum Smith Funeral Sermon // BYU Studies 23, no. 1 (1983), p. 12.

76. Sefer Ha-Yashar, or, The Book of Jasher (M. M. Noah and A. S. Gould, 1840), 9:32. 

77. Анализ спекулятивного богословия Уильяма Фелпса можно найти в статье Brown, Samuel M. William Phelps’s Paracletes, an Early Witness to Joseph Smith’s Divine Anthropology // International Journal of Mormon Studies 2 (2009), pp. 62–82.

78. См. Whitaker, David. Substituted Names in the Published Revelations of Joseph Smith // BYU Studies 23, no. 1 (Winter 1983), pp. 103–112.

79. Phelps W. W. The Joseph/Hyrum Smith Funeral Sermon, pp, 15–16.

80. Letter from Joseph Smith to James Strang // Voree Herald 1, no. 1 (January 1845). 

81. Letter from Joseph Smith to James Strang; См. также Speek, Vickie Cleverly. «God Has Made Us a Kingdom»: James Strang and the Midwest Mormons (Salt Lake City: Signature Books, 2006), pp. 357–360. 

82. Page, John E. The Shepherd and Stone of Israel // Zion’s Reveille 2, no. 14 (22 April 1847), pp. 58–59. 

83. The Shepherd and Stone of Israel // Melchisedek & Aaronic Herald 1, no. 7 (October 1849), p. 3. См. Луки 4:41. 

84. Journal of Discourses II:127. 

85 Там же, II:127.

86. В разных традициях эта роль связывалась с именами разных святых личностей. См. Johnson, Richard F. Saint Michael the Archangel in Medieval English Legend (Rochester, N.Y.: Boydell Press, 2005), pp. 71–86. 

87. Цит. по Blythe, Christine Elyse. William Smith’s Patriarchal Blessings and Contested Authority in the Post-martyrdom Church // Journal of Mormon History 39, no. 3 (Summer 2013), p. 90. 

88. Phelps W. W. ‘Joseph Smith // Times and Seasons 5 (1 August 1844), p. 607.

89. Journal of Discourses VII:289. 

90. Van Wagoner, Richard S., ed. The Complete Discourses of Brigham Young (Salt Lake City: Smith-Pettit Foundation, 2009), II:853. 

91. Подробный анализ мормонских представлений об imitatio Christi, в том числе применительно к Джозефу Смиту, см. Brown. In Heaven as It Is on Earth, pp. 296–298.